0 Al Este del Sol, al Oeste de la Luna 0

reginald knowles

Hubo un tiempo en el que aceptar que nunca podemos dar por cierto que veremos otra primavera era más sencillo. En aquel pasado, el paisaje era el escenario, y no había otra iluminación que la proporcionada por el sol, la luna o el fuego. La huella viva en la memoria de lo terrible y maravilloso hacia incecesarios trucos y embelesamientos. En esas noches crueles y bellísimas hombres, mujeres y todo tipo de espírituas y criaturas se reunían, y así mismo se reunían sus glorias y sus miserias, y compartían las historias que hacían de su vida algo más que mera supervivencia.

Aún hoy, si por algún motivo nos vemos momentáneamente liberados de las redes del convencionalismo, notamos cómo cuando la oscuridad gana terreno, y el frío araña los cristales de nuestras ventanas, renace un impulso al relato, al tejido común de la palabra sobre el silencio helado. Un sombrío mendigo, anciano y ranqueante, toca a nuestra puerta y si decidimos darle cobijo, descubrimos que lo sigue un desfile interminable de recuerdos, una corte innumerable de historias que, siendo ajenas, podemos reconocer y, siendo nuestras, no nos pertenecen por completo.

Un programa largo y relativamente denso, como los platos que se cocinan en invierno y por los mismos motivos. Dos cuentos noruegos nos servirán de guía en este recorrido por las noches más oscuras del año: Al Este del Sol, al Oeste de la Luna y Valemon el Rey Oso Blanco, compilados por los folkloristas Peter Christen Asbjørnsen y Jørigen Moe, y publicados por primera vez en 1841.

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Imagen: Reginald L. Knowles y Horace J. Knowles, para Norse Fairy Tales, 1910

Una emigrada lituana y un barón inglés

8791526024657_MDEsta semana volví a El Libro Rojo para hablar de Marija Gimbutas y su obra “Diosas y Dioses de la Vieja Europa”. Es la segunda vez que toco el tema, como una de esas encrucijadas que, por más que desees dejar atrás, reencientras una y otra vez. A menos que uno quiera pasar de puntillas sobre el tema, o convertirse en un seguidor o detractor incondicional, la figura y la obra Gimbutas remiten a un profundo conflicto que atraviesa diversos niveles de reflexión.

Ahí está Gimbutas, sus aportaciones a la disciplina arqueológica/histórica, su vínculo subjetivo con aquello que identificó como “La Diosa”, su heroica historia personal y su poder mediático, aunque muchos no sepan aún quien fue. Y por otro, ahí está lo mucho que hay que matizar acerca de lo que dijo y la deriva de su carrera desde la arqueología al movimiento espiritual. Cada vez que tengo que hablar de Gimbutas dudo entre si presentar sus propuestas como algo novedoso o desfasado, porque resulta que es ambas cosas a la vez.

Es novedosa porque para mucha  la idea de “la Diosa”, la noción de un divino femenino en conexión con la tierra, la importancia del mito y el símbolo, és aún algo exótico y confrontante, y terriblemente necesario. Pero está desfasada porque lo cierto es que, desde la perspectiva metodológica, si sólo nos basamos en la interpretación libre e intuitiva de los símbolos hallados en la cultura material de antiguas civilizaciones,  es tan válido creer en una Gran Diosa como en Alienígenas Constructores de Pirámides.

Esto lo saben muy bien en History Chanel. Y esa es la visión que se tiene de la historia en general, o bien una justificación para nuestras propias ideas y tendencias, o bien es una obligación (en un mundo en el que la apariencia de cultura se presupone signo de status social), o bien se convierte en un entretenimiento o forma de evasión. En el fondo permanecen los mismos discursos polarizados, la misma manipulación emocional y la misma impotencia final. Lo que resulta más angustiante es la facilidad que tienen los polos para invertirse, cómo un discurso rompedor termina perpetuando las estructuras que en origen pretendía derrocar,  y aún convirtiéndose en cómplice del mismo.

Gimbutas (Lituania,1921) tiene una biografía fascinante, trabajando en condiciones de franca desventaja entre sus colegas, logró abrir el ámbito de la arqueología hacia los estudios lingüísticos e históricos, y a su relación con el folklore, el mito y el símbolo. Cambió el panorama de la interpretación arqueológica de su tiempo, y su propuesta consiguió llegar a un gran sector del público general. A partir de una lectura simbólica de las piezas halladas en sus excavaciones en Europa del Este, Gimbutas elaboró un relato de la vida en el neolítico como nunca se había visto antes, pues aún sobrevivía en muchos aspectos el prejuicio de la “humanidad primitiva”, simple, tosca, incapaz, etc.

Gimbutas describió el desarrollo local de una civilización floreciente, igualitaria, pacífica, abundante y prácticamente centrada en una religiosidad centrada en una divinidad femenina de múltiples formas. Gimbutas recuperó para la contemporaneidad la noción de una Época Dorada, un Paraíso Original. Después de la Segunda Guerra Mundial -de cuya violencia ella misma había sido víctima-, podría decirse que el mundo necesitaba precisamente ese respiro, la fe en una cultura pacífica y floreciente, la regeneración de la humanidad misma, alcanzable al abrazar otro orden de valores (de cuyo éxito, el discurso de Gimbutas parecía ser una prueba). “La Diosa” adorada por muchos grupos neopaganos o de la New Age debe mucho a Gimbutas y Robert Graves, y se puede pensar en ella como una figura que responde de forma precisa a las necesidades del momento en el que es invocada.

Pero para que la historia de un Paraíso Original funcione, se necesita identificar la causa de su pérdida. Muchos pueblos y mitologías han señalado un distanciamiento de las costumbres o la ruptura de algún tabú dentro de las comunidades afectadas, pero en occidente tenemos otra estrategia para explicar esta pérdida: el enemigo invasor. En el escenario creado por Gimbutas, ese enemigo exterior, absolutamente contrario, en el que se proyecta todo lo que molesta o no conviene al retrato idealizado de la Vieja Europa son los pueblos indoeuropeos, demonizados como portadores de todos los males: La violencia, la tiranía, el patriarcado, etc.

A pesar de la fuerte oposición que halló en el ámbito académico, su teoría de los kurganes (que explicar la llegada de los indoeuropeos) se considera aún en la actualidad bastante acertada, puntalizando precisamente que los pueblos indoeuropeos no llegaron sólo a través de invasiones violentas, sino también por medio del contacto cultural en contextos de convivencia e intercambio. Sin embargo, Gimbutas en su faceta popular, enfatizó aún más la violencia y el conflicto teóricamente impuestos por los indoeuropeos. Se produjera de forma intencional o no, el hecho de señalar un enemigo común era (y es) la clave para la identificación emocional del público con el mito moderno que habían generado Gimbutas y su idealización del pasado de la Vieja Europa.

Dicho de otra forma, mucha gente quería abrazar la idea de un mundo o de una sociedad nuevos, pero muy pocos estaban dispuestos a aceptar su grado de participación o de responsabilidad en la creación de la situación que se pretendía superar (a pesar de que es precisamente la responsabilidad y participación sobre algo lo que nos da el poder para transformarlo). Lo podemos formular en presente también. A nuestra cultura le encanta ver al enemigo en los otros,  tener un oponente tan malvado que a su lado nuestras propias faltas parezcan intrascendentes, un enemigo tan poderoso que nos exima del esfuerzo de hacer algo por enfrentarlo y nos permita quejarnos al aire de lo injusto que es todo, como si alguien tuviera que venir y arreglarlo porque entra en el seguro que pagamos cada mes, pero de cuyo contrato nunca leímos la letra pequeña.

En lo que respecta a la historia, sabemos que la historia empezó como un género literario, pero llega al siglo XX como una disciplina académica, lo cuál la convierte en un curioso híbrido al que, por añadidura, todo el mundo quiere manipular a su favor. La historia requiere conjuntar dos capacidades humanas aparentemente contradictorias y opuestas: la razón y la imaginación. Una parte del trabajo consiste en recolectar datos de la forma más fiable y objetiva que esté al alcance, otra consiste en ponerlos en relación, aventurar una interpretación, e irla afinando a medida que aparezcen nuevos datos… Que en más de una ocasión, obligaran a volver al punto de partida. El investigador debe estar tan bien templado como el arma que maneja.

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Colin Renfrew y Marija Gimbutas

Nuestra cultura, centrada en el culto al individuo o la personalidad, busca siempre protagonistas para las historias en las que se inspira, del mismo modo que la creación de paraisos idealizados proyecta la sombra de los mismos hacia unos infiernos negados, la configuración del personaje idealizado proyecta todo lo que es rechazado en su némesis. Hablar de trabajos colectivos no resulta tan llamativo como presentar un nombre, una biografía. Si la imagen de un individuo destaca por encima de todos los que se han dedicado a continuar el trabajo que inició o inspiró, si parece que no exista otro remedio que estar a favor o en contra de lo que encarna, para encontrar cierto equilibrio y una visión completa de las cosas, deberemos identificar a su máximo oponente. Y en el caso de Gimbutas, éste bien pudiera ser Colin Renfrew.

Gimbutas y Renfrew, la emigrada lituana y el barón inglés, trabajaron conjuntamente en varias excavaciones, publicaron algunos trabajos en conjunto, defendian teorías contrarias respecto a la llegada de los indoeuropeos. Pero las críticas de Renfrew son en gran medida un llamado al sentido común (¿Tiene sentido ver en todo una intención religiosa? ¿Es suficiente la interpretación de los símbolos encontrados en las producciones materiales de una cultura para deducir su modo de vida?). Ambos fueron arqueólogos dedicados, pero allí donde Gimbutas destaca por su  intuición, inspiración o creatividad, Renfrew destaca por la revisión crítica de los métodos empleados en la arqueología, su interés por las posibilidades de los avances técnicos para lograr mayor precisión en las dataciones y su labor por  el estudio y la preservación de los yacimientos más allá de las piezas que se pudieran sacar de ellos. Renfrew ha dedicado toda su vida a la arqueología, Gimbutas – tal vez como reaccion a la descarada hostilidad que halló entre sus colegas y a la calidez de sus seguidores – se alejó cada vez más de la disciplina para perseguir objetivos que sin duda iban más allá del conocimiento del pasado, y de los que ya no es lícito hablar en términos arqueológicos, o incluso históricos, porque los trascienden.

A mi parecer aún son necesarias personas como Gimbutas y como Renfrew, aunque sus nombres nunca lleguen a ser conocidos, pero tal vez necesitemos con mayor urgencia personas capaces de reconocer la validez de ambas visiones, de lo imprescindible de su coexistencia y diálogo dentro y fuera de nosotros.

El documental dedicado a la figura de Gimbutas en 2004 lleva por título “Signs out of Time”, y hubiera sido difícil escoger algo que describiera mejor la trayectoria de Gimbutas, pues aunque partió de un tiempo y unos hallazgos concretos, pero derivó en las aguas de la atemporalidad y la analogía. Lo cual puede ser muy necesario, inspirador, e incluso más importante que las pretensiones originales, pero no puede presentarse como el fruto de una investigación científica, como algunos pretenden.

Lo cuál me parece absurdo e innecesario. Querer hacer pasar algo por ciencia, al mismo tiempo que desprecias los métodos científicos, desvela una inseguridad terrible y un desprecio aún mayor por los propios métodos. Aún hay demasiadas personas que quieren desesperadamente la validación científica, objetiva, que no pueden vivir sin ella, como si de esto dependiera su realidad. La ciencia no es más que un juego cuyas reglas no deben ser burladas, porque su único objetivo está en el tipo de conocimiento que se obtiene al seguirlas.  Este tipo de conocimiento no es útil en todos los ámbitos, resulta un poco absurdo en el Arte, por ejemplo.

Nuestra cultura ha pasado de tener una fe ciega en la divinidad omnipotente a depositarla en una abstracción idealizada de la Ciencia. Si el patrón original no se hubiera perpetuado gracias a esta sutil y superficial mutación, reconoceríamos tanto las limitaciones del ámbito objetivo, como la importancia del ámbito subjetivo. Es el caso del mismo perro con otro collar. Las historias que nos venden y compramos se disfrazan con datos, cifras, justificaciones objetivas y racionales, pero lo que nos mueve sigue siendo las emociones y los impulsos.  La  mitología surgida a partir del discurso de Gimbutas, es profundamente dualista y requiere de la identificación de un enemigo externo, más o menos abstracto.  Y esto, por más que lleve una divinidad femenina a la cabeza, no tiene nada de nuevo.

Una parte del trabajo del investigador en historia consiste en ver en qué nos parecemos a nuestros ancestros – no importa la época-, otra en saber apreciar las diferencias. Del mismo modo que sucede con los oráculos, lo más difícil de esta labor – cuando se toma en serio- es reconocer las proyecciones que derramamos cuando nos miramos en el pasado como un espejo. Estas proyecciones no pueden descartarse, deben ser identificadas y situadas donde corresponde. La proyección es siempre algo que nos regresa a la reflexión acerca de nuestra propia época, pero no nos dirá mucho acerca de los antepasados. En la medida en la que nos conocemos a nosotros mismos, podemos conocer a otros más por lo que son en ellos mismos que por lo que significan en función de nuestras necesidades. Lo mismo sucede con la historia (y con todo, así en general).

 

La Via Nocturna

… O cómo hacer lo que debe ser hecho con nocturnidad y alevosía. De qué hablamos cuando diferenciamos la Vía Diurna y la Vía Nocturna. (Texto bilingüe)

CATALÀ

La Via Nocturna

compendium maleficarum vol
Compendium Maleficarum, 1608

 

Parlem de bruixes. Del vol de la bruixa. L’any 906 el Canon Episcopi recull la creença que certes dones segueixen a Diana en la seva cavalcada pels cels nocturns. Es considera a les creients “dones al·lucinades”, que seran amonestades per creure en aquesta superstició. Tot i així, als segles XIV-XV el vol de les bruixes, i el mal que son capaces de causar, s’accepten com una terrible realitat contra la que és necessari adoptar mesures dràstiques. La bruixeria és la darrera de les heretgies perseguides per la Inquisició, un culte a l’enemic del déu cristià i un perill per a la comunitat que ha d’ésser eradicat de la faç de la terra.

El model educatiu en el que hem crescut tendeix a emfatitzar la capacitat llibertadora de l’Edat de la Raó. Però, en parlar de l’Edat Moderna, s’esquiva convenientment el fet de que, juntament amb aquest nou ánim “racional”, el control sobre la població per part del poder es va accentuar en tots els sentits; aparegueren els censos, s’acceptà la tortura com a mètode per a la obtenció d’informació i es detallaren molts més assumptes respecte als que retre comptes. Aquest control creixent va estendre’s també a l’àmbit del pensament. La Edat Moderna traça un abans i un després en la relació de les persones amb el seu entorn, iniciant un procés d’Objectivació del món que la nostra civilització ha heretat de forma directe. És precisament en el periode d’aquest canvi de mentalitat en el que es produeixen les Caceres de Bruixes: Un cop “admesa” la realitat material de la bruixeria i el perill que suposava per al bé comú, esdevingué dogma. Un cop estandarditzats els mètodes i procediments per identificar la bruixa i aconseguir-ne la confessió, aquest coneixement pràctic va ésser publicat en forma de manuals i va passar a mans de les autoritats seculars, que havien de col·laborar necessàriament en l’eliminació de l’enemic general.

El vol al Sàbat és un dels trets distintius de la bruixeria europea; no es troba entre les acusacions (enverinament de pous, misses negres, canibalisme…) que havien compartit altres col·lectius perseguits en època medieval (leprosos, càtars, jueus). Bruixes capaces de fer bé o mal emprant el treball màgic les ha hagut a totes les èpoques i cultures, però el vol al Sàbat serva reminiscències dels antics paganismes i fa referència a la capacitat de certs individus de projectar una part de la seva consciència o esperit per participar, amb altres entitats descarnades, de fenòmens que es repetien cíclicament, relacionats no només amb el calendari agrícola, sinó amb els tots els processos naturals de vida i mort. La implicació humana en aquests processos – la memòria dels quals amb prou feines es conserva en la tradició folklòrica del segle XIX, i agonitza al llarg del segle XX – va lligada a una idea múltiple de l’ànima humana, així com a certes funcions actives que ha d’exercir a la Terra; un concepte marcat com “irracional” que ha estat secularment soterrat.

Quan revisem la documentació que es conserva en referència als processos de bruixeria, trobem que els inquisidors, sovint estranys ens els pobles als que arribaven, varen trobar multitud de respostes per part dels acusats. Respostes que se sortien del guió preparat per als interrogatoris. En aquells casos en els que les confessions no eren obtingudes per acció de la tortura, descobrim cosmologies i relats que varien de regió en regió, d’individu en individu, amb alguns elements en comú (el vol de l’esperit, la transformació en animal, les batalles, els banquets, el descens als Inferns…) però amb múltiples formes de concreció en imatges. Molts d’aquests practicants es consideraven bons cristians, defensors dels seus pobles contra enemics propers (humans o no), conscients d’estar acomplint un rol en les seves comunitats. La Inquisició va encarregar-se, mitjançant la tortura, però també a través de sermons, d’homogeneïtzar el discurs dels acusats de bruixeria i poblar-lo de les imatges elaborades pels demonòlegs.

El tipus de persecució a la que foren sotmeses les “bruixes” només podia dur-se a terme confiant en la “Veritat”, és a dir, arran de la creença en que la veritat era una i única, abastable mitjançant la raó i validable a través dels fets, sense admetre ambigüetats. Però quan les suposades probes de bruixeria (marques de naixement, i altres elements acusatoris), i la idea del vol físic de la bruixa, van deixar d’encaixar en el marc d’una raó refinada, la bruixeria va tornar a considerar-se una fantasia fora de la realitat. Fins fa relativament poc – i, en molts casos, encara avui- tot el que es considerava necessari descobrir respecte el vol al Sàbat era quina classe de droga provocava les  droga provocava les “al·lucinacions”. Amb això, ja es consideraria resolt i explicat l’incòmode cas de la bruixeria. El que la nostra civilització va sacrificar amb les “bruixes” que van anar a la forca o a la foguera fou la validesa de l’experiència subjectiva a l’hora d’entendre, explicar i participar en el món.

Potser aquesta sigui la major aportació de la bruixeria al món actual, el motiu pel que ens és tan necessària: La consciència de la vertadera dimensió de la humanitat, com un element integrat en la resta de la existència, amb funcions que acomplir; la capacitat de recuperar  el poder de l’experiència subjectiva, d’endinsar-se en l’ombra i dialogar amb els seus habitants, portant les potencialitats a la superfície, seguint el mateix camí de la llavor que germina sota terra i fructifica sobre ella. La bruixeria, tal com aquí és entesa, emfatitza la relació, el vincle amb l’entorn visible i invisible. Concep l’existència (i l’individu) com una successió de capes de fronteres permeables. En lloc de cercar la evasió cap a una idea abstracte de Paradís, es compromet amb la Terra que habita, sabent que el seu aspecte més dens, la materialitat, no es sinó filla d’un somni col·lectiu. La bruixeria és l’art de descobrir que la única separació entre el Paradís (o l’Edat Daurada) i la Terra es troba en la nostra percepció, i actuar en conseqüència.

Donat que hem estat educats en un model molt diferent, recuperar aquesta visió de la realitat no és un procés senzill, i sovint trobem resistències. Però una vegada la nostre ment comença a familiaritzar-se amb aquesta forma de concebre la realitat, ha de seguir-la la resta del nostre ésser, i per aconseguir-ho amb prou feines comptem amb referències d’aquelles experiències que els nostres avantpassats – si més no, alguns d’ells-  haurien assumit amb major naturalitat.

Quan parlem de la Via Diürna, ens referim a una sèrie d’eines que ens ajuden a funcionar correctament en el món “objectiu”, ens ajuden a endreçar les nostres idees i també a donar cert ordre a les nostres vides, tenint en compte els diferents aspectes del nostre ésser i començant a desenvolupar el seu potencial. La Via Diürna inclou tècniques que no ignoren el valor de la subjectivitat, però se centra en els processos “sobre terra”, en el nostre àmbit regular d’actuació. Com hem estat educats precisament per viure en aquest àmbit reduït, la nostra ment i el nostre cos son més receptius a acceptar algunes millores funcionals, i és un bon punt per començar a prendre consciència de les nostres capacitats.

Però la Via Nocturna és el camí que prenem cap a les ombres i els resplendors del Món, i de nosaltres mateixos. Donat que gran part del coneixement que vam tenir al respecte s’ha perdut, donat el tarannà mateix d’aquests territoris, a mesura que ens allunyem de les zones relativament cartografiades, augmenta el risc de trobar allò imprevisible. Més enllà dels límits de la nostra comprensió racional habiten els dracs que guarden els tresors que no poden ésser guanyats mitjançant la força o l’engany. Tal com succeeix en el regne oníric, les formes flueixen i les fronteres de l’individu es dilueixen en la dansa de poderoses corrents. Ningú torna d’aquest contacte essent el mateix que partí, ningú torna sense haver perdut el Món que coneixia i guanyat un de nou. Per això, la Via Diürna pot ajudar-nos a estar en les condicions necessàries per assumir els riscos que comporta el transit per la Via Nocturna, per recollir el que quedi de nosaltres i establir un nou ordre, després del caos a tots els nivells que pot comportar el viatge, ajudant-nos a integrar la experiència en les nostres vides quotidianes. A la Via Diurna veien néixer, fructificar i morir les manifestacions del món objectiu. A la Via Nocturna ens perdem en les possibilitats infinites que implica la dissolució, per emergir en una nova encarnació, en una concreció o manifestació única, que discrimina necessàriament la resta.

En cap d’aquestes Vies fem camí sols. L’ésser humà és un canal entre les forces terrestres i les influències que es troben per sobre del cels sobre els nostres caps; tantes capes hi ha entre elles com parts del nostre ésser, i habitants pertanyents a cada nivell, amb els que som vinculats de la mateixa manera, en la mateixa continuïtat. Tot allò que sorgeix de les profunditats de la terra, de les regions de l’ombra, ho fa, en certa manera, per atracció dels estels. I així com el món en el que hem crescut, la nostra suposada realitat objectiva, no és més que la regió visible del Somni de la Terra, tot l’àmbit terrestre resulta ínfim si el comparem amb les Potencies estel·lars que ens recolzen i guien en l’acompliment de les nostres funcions. Tots els nostres dimonis anhelen els estels, que no poden abastar per ells mateixos, sinó desvetllant en nosaltres aquesta mateixa fam. Tan se val amb quantes altres coses provem d’apaivagar les seves exigències, tan se val quantes altres coses sacrifiquem per provar de mantenir-los al marge: els nostres luxes, els nostres béns, la nostra felicitar o les nostres vides… res no saciarà la seva incansable voracitat, tret l’encalçar el camí vers els estels. Això vol dir abraçar una major dimensió de nosaltres mateixos, que trencarà des de dins els límits del nostre antic ésser, i n’esfondrarà els pilars. El viatge d’anada a les profunditats implica una dissolució equivalent a la mort, mentre que el retorn a la superfície imposa un nou, en ocasions dolorós, naixement a la llum.


CASTELLANO

compendium maleficarum
Compendium maleficarum, 1608

La Vía Nocturna

En el año 906 el Canon Episcopi recoge la creencia de que ciertas mujeres siguen a Diana en su cabalgata por los cielos nocturnos. Se considera a las creyentes como “mujeres alucinadas”, que serán amonestadas por seguir esta superstición. Sin embargo, en los siglos XIV-XV el vuelo de las brujas, y el mal que éstas son capaces de causar, se acepta como una terrible realidad contra la que es necesario tomar medidas drásticas. La brujería es la última de las herejías perseguidas por la Inquisición, un culto al enemigo del dios cristiano y un peligro para la comunidad que debe ser erradicado de la faz de la tierra.

El modelo educativo en el que hemos crecido tiende a enfatizar la capacidad libertadora de la Edad de la Razón. Pero al hablar de la Edad Moderna suele esquivarse convenientemente el hecho de que, juntamente con este nuevo ànimo “racional”, el control sobre la población por parte del poder se estrechó en todos los sentidos; se inventaron los censos, se aceptó la tortura como método para obtener información, y se detallaron más asuntos sobre los que rendir cuentas. Este control creciente se extendió también al área del pensamiento. La Edad Moderna traza un antes y un después en la relación de las personas con el entorno, iniciando un proceso de Objetivación del mundo del que nuestra civilización es heredera directa. Es precisamente en este cambio de mentalidad en el que se producen las Cazas de Brujas: Una vez “admitida” la realidad material de la brujería y el peligro que suponía para el bien común, devino dogma. Una vez estandarizados los métodos y procedimientos para identificar a la bruja y lograr la confesión, este conocimiento práctico se publicó en manuales y quedó en manos de las autoridades seculares, que debían colaborar en la eliminación del enemigo general.

El vuelo al Sabbat es uno de los rasgos distintivos de la brujería europea; no se encuentra entre las acusaciones (envenenamiento de pozos, misas negras, canibalismo) que habían compartido otros colectivos perseguidos en época medieval (leprosos, cátaros, judíos). Brujas y brujos, capaces de hacer bien o mal mediante el trabajo mágico, los ha habido prácticamente en todas las culturas, de cualquier época. Pero el vuelo al Sabbat guarda reminiscencias de los antiguos paganismos y hace referencia a la capacidad de ciertos individuos de proyectar una parte de su conciencia para participar, junto a otras entidades descarnadas, de fenómenos que tenían lugar cíclicamente, relacionados no sólo con el calendario agrícola, sino con los procesos naturales de vida y muerte. La implicación humana en estos procesos – la memoria de los cuales difícilmente se conserva en la tradición folklorica del siglo XIX y agoniza a lo largo del XX – está ligada a una idea múltiple del alma, así como a ciertas funciones activas que ésta ha de ejercer en la Tierra; ambos conceptos marcados como “irracionales” que ha sido secularmente soterrado.

Cuando revisamos la documentación que se conserva sobre los procesos de brujería, encontramos que los Inquisidores, a menudo extraños en los pueblos a los que llegaban con sus guiones de interrogatorio, encontraron multitud de respuestas por parte de los acusados. En aquellos casos en los que las confesiones no son extraídas bajo tortura, descubrimos cosmologías variadas de región en región, de individuo en individuo, con algunos puntos en común (el vuelo en espíritu, la transformación en animal, las batallas, los banquetes, el descenso a los Infiernos…) pero con múltiples formas de concreción en imágenes. Muchos de estos practicantes se consideran a sí mismos cristianos, defensores de sus aldeas contra enemigos cercanos, conscientes de estar cumpliendo un rol en sus comunidades. La Inquisición se encargó mediante torturas, pero también mediante sermones, de homogeneizar el discurso de los acusados por brujería y poblarlo de la imaginería elaborada por los demonólogos.

Esta clase de persecución sólo podía llevarse a cabo confiando en la “Verdad”, en que la verdad era una y única, alcanzable mediante la razón y validable a través de hechos, sin admitir ambigüedades. Cuando las supuestas pruebas de la brujería (marcas de nacimiento y otras señas delatoras) y la idea del vuelo físico de la bruja dejaron de encajar en el marco de una razón refinada, la brujería volvió a considerarse una fantasía fuera de la realidad. Hasta hace relativamente poco – y en muchos casos, aún hoy- todo lo que había que descubrir sobre el vuelo al Sabbat era qué clase de droga provocaba las “alucinaciones”. Con eso, se considera resuelto y explicado el incómodo asunto de la brujería. Lo que nuestra civilización sacrificó junto con las “brujas” que fueron a la horca o a la hoguera fue la validez de la experiencia subjetiva a la hora de entender, explicar y participar en el mundo.

Tal vez sea esa la mayor aportación de la brujería a la actualidad, el motivo por el que es tan necesaria: La conciencia de la verdadera dimensión de la humanidad, como un elemento integrado en el resto de la existencia con funciones que cumplir; la capacidad de recuperar el poder de la experiencia subjetiva, de adentrarse en la sombra y dialogar con sus moradores, trayendo las potencialidades a la superficie siguiendo el mismo recorrido de la semilla que germina bajo tierra y fructifica sobre ella. La brujería, tal como aquí es entendida, enfatiza la relación, el vínculo con el entorno visible e invisible. Concibe la existencia (y al individuo) como una sucesión de capas de fronteras permeables. En lugar de buscar la evasión hacia una idea abstracta de Paraíso, se compromete con la Tierra que habita, sabiendo que su aspecto más denso, la materialidad, no es sino hija de un sueño colectivo. La brujería es el arte de descubrir que la única separación entre el Paraíso (o la Edad Dorada) y la Tierra se encuentra en nuestra percepción, y actuar en consecuencia.

Dado que hemos sido educados en un modelo muy diferente, recuperar esta visión de la realidad no es un proceso sencillo, y a menudo encontramos resistencias. Pero una vez nuestra mente empieza a familiarizarse con esta forma de concebir la realidad, debe seguirle el resto del ser, y para ello apenas tenemos referencias acerca de las experiencias que nuestros antepasados – al menos algunos entre ellos- habrían asumido con mayor naturalidad.

Cuando hablamos de la Vía Diurna nos referimos a una serie de herramientas que nos ayudan a funcionar correctamente en el mundo “objetivo”, nos ayudan a ordenar nuestras ideas y también a dar cierto orden a nuestra vida, teniendo en cuenta los diferentes aspectos de nuestro ser y empezando a desarrollar su potencial. La Vía Diurna incluye técnicas que no ignoran el valor de la subjetividad, pero se centra en los procesos “sobre tierra”, en nuestro ámbito regular de actuación. Como hemos sido educados precisamente para vivir en este ámbito reducido, nuestra mente y nuestro cuerpo están más receptivos a aceptar algunas mejoras funcionales, y es un buen punto para empezar a tomar conciencia de nuestras capacidades.

Pero la Vía Nocturna, es el camino que emprendemos hacia las sombras y resplandores del Mundo, y de nosotros mismos. Dado que mucho del conocimiento que tuvimos al respecto se ha perdido, dada la naturaleza misma de estos territorios, a medida que nos alejamos de las zonas relativamente cartografiadas, aumenta el riesgo de lo imprevisible. Más allá del límite de nuestra comprensión racional, habitan los dragones y guardan los tesoros que no pueden ser conquistados mediante la fuerza o el engaño. Al igual que sucede en el reino onírico, las formas fluyen y las fronteras del individuo se diluyen en la danza de poderosas corrientes. Nadie regresa de este contacto siendo el mismo que partió, nadie regresa sin haber perdido el Mundo que conocía y ganado uno nuevo. La Vía Diurna puede ayudarnos a estar en las condiciones necesarias para asumir los riesgos que comporta la Vía Nocturna, para recoger lo que quede de nosotros y establecer un nuevo orden tras el Caos a todos los niveles que puede comportar el viaje, ayudándonos a integrar la experiencia en nuestras vidas cotidianas. En la Vía Diurna vemos nacer, fructificar y morir las manifestaciones del mundo objetivo. En la Vía Nocturna nos perdemos en las posibilidades infinitas que implica la disolución, para emerger en una nueva encarnación, en una concreción o manifestación única, que discrimina necesariamente el resto.

En ninguna de las Vías caminamos solos. El ser humano es un canal entre las fuerzas terrestres y las influencias que se hayan por encima del cielo sobre nuestras cabezas; tantas capas hay entre ellas como partes de nuestro ser, y moradores pertenecientes a cada nivel, con los que estamos igualmente vinculados. Todo aquello que surge de las profundidades de la tierra, de las regiones de la sombra, lo hace, en cierto modo, porque las estrellas lo atraen hacia sí. Y así como el mundo en el que hemos crecido, nuestra supuesta realidad objetiva, no es más que la región visible del Sueño de la Tierra, todo el ámbito terrestre, resulta ínfimo si lo comparamos a las Potencias estelares que nos apoyan y guían en el cumplimiento de nuestras funciones. Todos nuestros demonios anhelan las estrellas, que no pueden alcanzar por sí mismos, sino despertando en nosotros esa misma hambre. No importa con cuantas otras coses intentemos calmar sus exigencias, no importa cuántas otras cosas sacrifiquemos para intentar mantenerlos al margen: nuestros lujos, nuestros bienes, nuestra felicidad o nuestra vida… nada saciará su inagotable voracidad salvo el emprender el camino hacia las estrellas. Esto significa abrazar una mayor dimensión de nosotros mismos, que romperá desde dentro los límites de nuestro antiguo ser, y hundirá sus pilares. El viaje de ida a las profundidades implica una disolución equivalente a la muerte, mientras que el retorno a la superficie impone un nuevo, y en ocasiones doloroso, nacimiento a la luz.

Una visita al Libro Rojo

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No recuerdo con exactitud la primera vez que escuché a Ritxi Ostáriz en la radio, aún en Terra Incognita; pero no mucho después pasé una semana con la música de la Diablada de Oruro en la cabeza. Desde entonces hasta la fecha parece que la vida ha dado varias vueltas a ambos lados del micro, y el Libro Rojo, programa indispensable para todos aquellos interesados en “El regreso a las fuentes de lo sagrado”, llega al programa número 50.

Si echáis una ojeada a la lista de programa e invitados que han pasado por sus páginas, podéis haceros una idea del honor que supone para la que escribe estar allí para tratar el tema de la brujería, por no hablar de la emoción de volver por unos minutos a la radio y reencontrar esas historias que los que me conocéis de hace algún tiempo sabéis que son mis preferidas; Los procesos de Sibila y Pierina, Las batallas nocturnas y la Caza Salvaje, el hombre lobo de Livonia y la Mulata de Córdoba… Con el privilegio que supone, además, poder confiar plenamente en que el discurso no va a ser tergiversado o retorcido en funcion de unos intereses concretos. Así que reitero mi admiración por todo el trabajo que hay detrás de cada programa de ELR, un enorme agradecimiento por la invitación, y mis mejores deseos -cuanto menos- para los próximos 50 programas.

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Leonor de Isla

Según algunos autores, la leyenda de la  Mulata de Córdoba se basa en una mujer de nombre Leonor de Isla, quien durante la época colonial vivió en el puerto de Veracruz (México), donde se había ganado la fama de hechicera. Era una mulata libre, hija de español y africana, soltera, que rondaba los 26 años de edad y que había nacido en Cádiz, España.

Durante los procesos de Zugarramurdi una de las cuestiones que planteaban aquellos que querían eliminar el brote de brujomanía existente era cómo era posible que existieran tantas brujas en el norte, y no se conocieran casos similares en el sur. La conclusión a la que se llegó era que en el norte, dónde se hablaba y se sermoneaba continuamente sobre la brujería, se había extendido un pánico colectivo que fue desapareciendo a medida que dejaba de darse publicidad a la cuestión. Esto no significa que en el sur no se practicara la brujería o, cuanto menos, la hechicería.  Es posible que en el sur  ciertas prácticas brujeriles se vivieran con la tolerancia suficiente como para no desatar pánicos. Lo fascinante del caso de Leonor de Isla, es que a través de su historia, se pueden documentar prácticas del sur de la península que viajan hasta el otro lado del Atlántico y, junto a  sus practicantes, viven un proceso de adaptación al nuevo medio.

Leonor de Isla, había iniciado su aprendizaje en un lugar que pocos imaginarían; en el convento de La Candelaria de Cádiz, donde aprendió sus primeros conjuros mágicos. La monja a quien servía había recibido el Conjuro del Ánima Sola, que se usaba allí porque la abadesa del convento estaba deseosa de tener noticias de un hermano suyo, fraile franciscano en las Filipinas. Por más prohibido que estuviera, la abadesa, como otras mujeres, recurría a la adivinación. Había distintas maneras de hacerlo, una de ellas era recitando conjuros en los que se invocaba a los santos, a los demonios y a seres fantasmales.

La invocación al Ánima Sola, la última de las almas en pena del Purgatorio, menciona una serie de objetos sagrados para conjurar al ánima y así saber acerca del paradero de una persona: (…) el ara, con el alba, con la [h]ostia, con la sagrada misa, con el sacerdote que la consagra, y con el libro misal, y con el preste que se pone en el altar, y con la noche de Navidad, y con el santísimo Señor nuestro que en ella nació, y con la gratísima Virgen que lo parió, con el río Jordán, con la copa de Abraham, con las tribus de Israel, con la casa santa de Jerusalén (…) Así mismo, el conjuro implicaba un ritual preciso: debía recitarse mirando al mar. Leonor había constatado su efectividad, al realizarlo para tener noticias de un amante suyo que trabajaba en los galeones. A media noche, cuando estaba en su cama, “un pato grande con un ala quebrada, chorreando sangre”, subió a su lecho y “le dijo con voz lastimosa: mujer, ¿para qué me quieres? Déjame ir a descansar”. Como después sabría, su amigo había muerto de una herida en un brazo.

En la Nueva España Leonor continuó invocando al Ánima Sola. Una noche, en forma de abejorro, el Ánima entró a su habitación, en el momento mismo en que moría una hija que acababa de parir. La autora del estudio deduce que la muerte de la pequeña era el pago que recibía el Ánima por sus servicios. Hay varios casos e historias documentadas de ánimas o dobles con forma de insectos. En todo caso, los inquisidores de la Nueva España vieron en esta Ánima Sola al demonio, con quien Leonor había establecido un pacto implícito (el pacto explícito era el que se hacía por escrito, y el implícito simplemente al recurrir a él. En ambos casos se asumía que se comprometía a dar su alma al diablo a cambio de recibir su ayuda para realizar actos sobrenaturales).

No se sabe por qué causas Leonor llegó a Veracruz, ni desde cuando vivía allí. Lo que sabemos es que era dueña de una posada, y que la hostelería no era su único medio de sustento, pues lo alternaba con la hechicería y seguramente con el favor económico de algunos de sus amantes. Esto le permitió sobrevivir, e incluso, poseer artículos de lujo. Es posible que algunos de estos artículos los adquiriera como pago a sus servicios como hechicera. Todas sus posesiones fueron rematadas en la plaza pública para financiar su estancia en la cárcel.

El vecindario sabía que tenía un amante llamado Francisco Bonilla, carpintero. Una vez discutieron y él la abandonó. A media noche, en compañía de otras mujeres,  Leonor murmuró un conjuro para provocar el regreso de su amante. Al parecer, los rezos de aquella noche tuvieron el efecto deseado y Bonilla volvió a sus brazos. Otra práctica mágica documentada , y de la que todos hemos oído hablar alguna vez, es que Leonor daba a beber a su amante, sin que él lo supiera, sangre menstrual diluida en chocolate, una bebida de origen indígena, muy consumida durante el virreinato. Muchas mujeres novohispanas realizaron este hechizo, casi siempre con el fin de “amansar”, es decir, doblegar a los hombres. Además, Leonor poseía un amplio repertorio de recetas mágicas. Conocedora de la herbolaria tradicional, también recogía hierbas a determinadas horas y las ponía también en el chocolate, para ser ingeridas, o debajo de la mesa o detrás de la puerta de la calle.

En la hechicería se ha creído que ciertas plantas tienen género, por lo cual se emplearon en la fabricación de pócimas amatorias. Con este propósito las hechiceras sevillanas (y las catalanas también)  recogían helecho, al que llamaban falaguera (en catalán falguera). La recolectaban en el campo, durante las noches, e incluso, se ha documentado una cancioncilla que cantaban en la noche de San Juan, asociada a ritos mágicos: “En el puerto hay una hierba/ que se llama falaguera, / y en la Noche  de San Juan / florece, gana y se seca”. Si bien desconocemos las plantas concretas que recogía la mulata, es evidente que sus conocimientos provenían de esta clase de farmacopea tradicional de origen español. (De todos modos también en la magia prehispánica parece que varias plantas tuvieron designaciones genéricas. Una de ellas fue el puyomate, que tenía dos funciones distintas: atraer o frenar el amor. Una curandera indígena decía emplear “dos palitos, hechos muñecos”, cada uno, de sexo distinto, para tener fortuna en el amor y el juego.)

Otra de las habilidades de Leonor fue la adivinación por medio de la suerte de las habas, que había aprendido en Cádiz. Esta adivinación fue muy exitosa en España, y después, en la Nueva España. La suerte de las habas recibió también el nombre de “arte morisca”, lo cual hace suponer que los moriscos fueron quienes más la emplearon. Los cristianos viejos veían a judíos, moriscos y gitanos como culturas primitivas o arcaicas, poseedoras de saberes y poderes mágicos. Algunos sanadores moriscos fueron célebres, como Ramón Ramírez, en las tierras fronterizas entre Aragón y Castilla la Vieja, donde se le consideraba un hombre sabio. Sus conocimientos derivaban de la medicina popular morisca, practicada, sobre todo por los varones de las comunidades. Algunas referencias hacen pensar que las habas (y otras semillas y granos) no sólo eran empleadas en adivinación,  por ejemplo, el fraile Juan de Bustamante, procesado en Perú por hechicero, aseguró que “sabía hacer una haba morisca, con la cual se podía hacer invisible si se la ponía bajo la lengua, y que le permitía además entrar por la rendija de una puerta.

En el proceso a Leonor se mencionan también algunos objetos mágicos. Entre los numerosos hechizos que poseía, Leonor tenía  “la carta de tocar o para el bien querer”, que, además de provocar una ardiente y desenfrenada pasión, garantizaba a las mujeres ser recordadas eternamente por sus amados. Había que frotarla en el cuerpo del hombre en cuestión los jueves, viernes y sábados santos.

La forma en que adquirió esta carta ilustra el proceso de transmisión de objetos mágicos, que clandestinamente pasaban de mano en mano, de un país a otro. La carta había sido regalada a una amiga por una mujer que había llegado de La Habana, Cuba, a Veracruz. Era un objeto considerado poderosísimo. La amiga se la había dado a Leonor y ésta, a su vez, había permitido que un hombre tuerto la transcribiera. En el mercado de objetos mágicos que por lo visto existía en el puerto de Veracruz, Leonor contó que un franciscano le había dado a su amiga Beatriz unas cedulillas, que eran buenas para la suerte y para librarse de heridas de arma. Obviamente, no estaban autorizadas por la Iglesia, y nos encontramos una vez más con un  religioso implicado en asuntos de brujería.

Se documenta también, que Leonor tenía la costumbre de rezar entre dientes, ya fuera cosiendo, bordando, o haciendo cualquier labor de la casa. Las palabras mágicas constituían una parte esencial de su vida cotidiana. Tenía particular devoción por Santa Marta, y siempre llevaba consigo una imagen de la misma, que un mulato del puerto veracruzano había pintado para ella. Encontramos varias versiones del Conjuro de Santa Marta del siglo XVI al XVIII en los archivos novohispanos. Estaba dirigido a los hombres, a fin de someterlos, obligarlos a volver, o bien, provocar impotencia. Existían dos tipos de conjuros: el de Marta la Buena y el de Marta la Mala. En este último, sólo se le llama Marta y recibe ayuda de diversos demonios para llevar a cabo el hechizo.

Marta, Martha, No la digna ni la sancta” (…) yo te conjuro con Barrabás, Satanás, Volcanás y cuantos diablos de Ynfierno son.”  El conjuro implicaba un ritual, se recitaba ante una imagen o estampa de la santa, por las noches y con tres velas encendidas. Leonor confesó haberlo recitado a petición de varias mujeres que habían sufrido el abandono de sus amantes, pues Marta “la socorría mucho siempre que la llamaba”.

La devoción a santa Marta ha estado ligada a diversas creencias populares. La leyenda dorada cuenta que desembarcó en Marsella y sometió a un dragón llamado La Tarasca, que asolaba a los pobladores de la comarca. Valientemente, la santa fue a buscarlo en un espeso bosque, donde lo halló devorando a un hombre. Lo asperjó con agua bendita y le mostró una cruz, y, atándolo con su ceñidor, lo condujo como un manso cordero a Tarascón, donde los pobladores lo lapidaron. Al domesticar al dragón, simbólicamente Marta domina y acaba con el Mal, convirtiéndose en heroína del cristianismo. La veneración a santa Marta,  tuvo su culto más remoto en Galicia y en Andalucía, donde estuvo más arraigado. Muchas hechiceras españolas invocaron a la santa en el ámbito de la magia amorosa; en este caso no se buscaba someter al mal, ni al dragón, sino al hombre.

Leonor de Isla estuvo posiblemente vinculada con otros marginados sociales españoles, de los cuales probablemente heredó algunas de sus sabidurías en materia de hechicería. Hemos hablado de los moriscos, otro pueblo acusado de ejercer la magia fue el de los gitanos. Habían llegado a España en tiempos de los Reyes Católicos, constituyendo un grupo minoritario, nómada y endogámico, con ritos y costumbres propios. Frecuentemente se les acusaba de practicar la magia y, en particular, la quiromancia. Fueron perseguidos por la Inquisición, en cuyos archivos se registran varios procesos relacionados con la magia.

La Corona española prohibió el paso al Nuevo Mundo de moriscos y gitanos, se implementó una política selectiva de los viajeros que iban al Nuevo Mundo, pero a pesar de éstas prohibiciones, mulatos y negros viajaron a América, como personal de servicio y  esclavos. La población de origen africano fue numerosa en la Nueva España, llegó de forma masiva, sobre todo en la primera mitad del siglo XVII, mezclándose rápidamente con otras etnias.  Se puede decir que en cierto modo la marginalidad hermana, al menos en aquella época, a diferentes etnias. Así mismo, el nomadismo y el desarraigo propiciaron las mezclas culturales y dieron movilidad a elementos propios de las tierras por las que pasaban.

La brujería diabólica procesada en el Nuevo Mundo, casi siempre fue ejercida por mulatos y negros. Las mulatas frecuentemente se vieron involucradas en delito de hechicería. Como Leonor de Isla, cultivaron la magia amorosa, que habían aprendido en España, entre los grupos de marginados españoles, que tradicionalmente habían acudido a la magia. Las mulatas solían ser intermediarias entre distintos miembros de la sociedad. Eran – o se las consideraba- insolentes y orgullosas y cuando era necesario sabían sacar  provecho de las flaquezas de los demás, proponiéndoles soluciones maravillosas a sus problemas no resueltos.

El proceso contra Leonor duró dos años, en los cuales fue interrogada sucesivamente. Sólo al final del proceso conoció el cargo que se le imputaba. Era común que los presos se desesperaran en los largos procesos que enfrentaban, sin saber cuál sería su destino final. La tardanza en resolver las causas que perseguía fue una táctica de la Inquisición para forzar a los reos a confesar todos sus delitos y delatar a quienes estuvieran involucrados. El caso de Leonor es un ejemplo ilustrativo al respecto, pues las vecinas que participaron las actividades brujeriles de Leonor, se fueron incriminando unas a otras.

El Tribunal, mediante la lectura pública de edictos, presionaba a la comunidad a confesar sus culpas y denunciar a los infractores de la fe cristiana. El proceso de Leonor fue provocado por la autodenuncia de  su vecina Juana de Valenzuela que se presentó a declarar a la inquisición porque  su confesor no la había querido absolver de sus pecados. Juana era viuda de un labrador, había nacido en Córdoba, España, y tenía alrededor de 30 años. Era una mujer sola y humilde y enemistada con Leonor. Durante dos años había observado la conducta transgresora de Leonor, que narró con lujo de detalles a los inquisidores.

También acusó a las compañeras de Leonor, entre ellas, a Isabel de la Parra, quien había  acompañado a la mulata a una encrucijada, donde, a media noche, hicieron cercos y conjuros para pedir a los demonios que el hombre a quien amaba Isabel regresara. Pero Juana, a su vez, fue acusada por sus comadres, quienes aseguraron que acostumbraba precisamente a hacer la suerte de las habas, ámbito en el que destacaba por sus aciertos. Juana admitió que lo había hecho por burla y entretenimiento, pero estando en la cárcel, había vuelto a consultar, a escondidas y en complicidad con otras mujeres, el oráculo. Juana enfermó en la cárcel inquisitorial y murió antes de que su proceso concluyera.

En el auto de fe fueron condenadas varias habitantes del puerto: Inés de Villalobos, por recitar oraciones “para fines deshonestos, mezclando cosas benditas y santas y el nombre de Dios y de sus santos, diciendo la oración de Santa Marta y santiguando el agua en una taza para los dichos efectos, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”; Lucía de Alcalá, por haber echado suertes, haber santiguado el agua “mirando en ella, a instancia suya una mujer preñada, para actos torpes y deshonestos y para saber de un hombre a quien trataba”; Catalina Ortiz, natural de un popular barrio sevillano, por vaticinar el porvenir, junto con sus amigas, utilizando la suerte de las habas; Catalina Bermúdez, por hacer una suerte en la que pidió a san Julián, san Erasmo y otros santos saber si su marido le era infiel; Juana Pérez, porque quiso adivinar con un sortilegio si el hombre a quien trataba se casaría con ella; Ana de Herrera, viuda, que echaba una suerte para que un amigo la quisiese bien, y Magdalena Hernández, nativa de Málaga, que hacía conjuros invocando a Barrabás y Satanás. La Inquisición perseguía a esos grupos de personas que participaban de una misma herejía (los llamaba complicidades) y se mostraba particularmente severa con ellos.

Todo parece indicar que cuando las herejías se cometían individualmente, la estrategia de la Inquisición era dejar que se consumieran en sí mismas, se diluyeran hasta desaparecer, conformándose en registrar denuncias, o bien, en recoger los instrumentos que se utilizaban, como oraciones, ensalmos y conjuros, y de esta manera, evitar su propagación. Pero el escándalo que causaba Leonor en el puerto de Veracruz debió ser tomado en cuenta para procesarla. Los testimonios reunidos coinciden en su fama como hechicera y su tendencia a proclamarlo. Sumado a lo anterior, el Puerto de Veracruz era el más importante del virreinato; ahí confluía una gran cantidad de viajeros que desembarcaban de la Península o de las islas caribeñas para diseminarse en el ancho territorio novohispano e, incluso, ir a regiones lejanas, como el virreinato de Perú. Si la función de la Inquisición era evitar la propagación de la herejía, había el peligro de que las creencias de Leonor se propagaran a confines lejanos.

Otro aspecto en su contra fueron los múltiples saberes hechiceriles que poseía Leonor. Preparaba diversos brebajes, conocía plantas con cualidades maravillosas, sabía adivinar con la suerte de las habas, invocaba a los demonios, recitaba conjuros mágicos, tenía un arsenal de herramientas rituales, como velas, estampas, cédulas, sahumerios, etc.; es decir, no se trataba de una mujer ingenua que había cometido una falta ocasional, sino de una profesional de la hechicería. A todo esto se añade el trato cotidiano que había establecido con un séquito de seres infernales: santa Marta la Mala, el Ánima Sola, Barrabás, Belcebú, etc., a los que veneraba y tenía a su servicio.

Contrariamente a lo que se dice en la leyenda,  Leonor nunca fue enviada a Ciudad de México, sino que fue sentenciada a salir en un auto de fe para su deshonra pública y a recibir cien azotes.  A este castigo se añadió su destierro de la Nueva España. Lo último que se sabe de ella es que pidió seis meses para cumplir con la orden, arguyendo que tenía varias dolencias.  Luego se pierde su huella.

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Fuente: Araceli Campos Moreno. “Un tipo popular en la Nueva España: la hechicera mulata. Análisis de un proceso inquisitorial”. Revista de Literaturas Populares XII-2 (2012): 401-435

La Mulata de Córdoba

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Todos tenemos una bruja preferida, la mía es la Mulata. La Mulata de Cordoba es una leyenda colonial mexicana muy conocida en todo el país, de la que existen diferentes versiones, y ha inspirado libros, pinturas e incluso, una ópera. La primera vez que escuché la historia, la recibí como un regalo, pues no es tan fácil encontrar una narración popular que presente a la hechicera como una heroina. Años más tarde descubriría que algunos autores apuntan a la existencia de una Mulata histórica, Leonor de Isla, y de las prácticas brujeriles mestizas en el mundo colonial, muchas de origen español, e incluso con influencias árabes. Pero primero, la leyenda:

Sucedió en el estado de Veracruz, al sur de México. En época colonial vivió allí una misteriosa mujer cuyo nombre se ha perdido en el tiempo, dado que por generaciones ha sido recordada simplemente como la Mulata de Córdoba. Dado que todo en ella parecía burlar y contradecir las estrictas reglas del mundo que habitaba, los rumores sobre su persona recorrían la ciudad.

Se decía que era hija de un caballero español y una africana, de quienes habría heredado una  extraordinaria belleza y una pequeña fortuna. Dedicaba sus días a procurar alivio a las dolencias de los menos favorecidos; curaba las heridas de los esclavos negros y daba limosna a los pobres. Pero era por su dominio en el arte de los filtros, los ungüentos y amuletos, que iban a visitarla aquellos aquejados de males del espíritu y gentes ricas que precisaban un remedio efectivo para curar el mal de amores, protegerse de las envidias o encontrar esposo.

Por todo esto la Mulata era a un mismo tiempo admirada y censurada por sus vecinos. No en pocas ocasiones las mismas damas que acudían a solicitar su ayuda albergaban oscuros sentimientos hacia aquella mujer, en parte salvaje, que sin duda se permitía demasiadas libertades. Otro tanto sucedía con aquellos caballeros que por el hecho de verla sola, ya la imaginaban como una más de sus propiedades.

El hecho es que, si la Mulata tuvo amores, fueron éstos discretos al punto que se llegó a decir que el motivo por el que desdeñaba a los hombres, no era otro que el de haber hecho sucumbir al mismo Diablo a sus encantos. Sea como fuera un día aquí, un día allí, se dejaba ir una maledicencia acerca de ella; que si en su casa flotaba un intenso olor a azufre, que si de vez en cuando se la podía ver bien de noche cruzando los cielos, que quién sabía hasta qué punto eran oscuras aquellas artes secretas de cuyo dominio le venía la fama.

Ya fuera debido a la amargura de una criolla celosa o al odio albergado en el corazón de un pretendiente no correspondido, finalmente las obras extraordinarias de la Mulata fueron denunciadas a la Inquisición. Cuando el Tribunal del Santo Oficio recopiló cuanto se había dicho y decía de ella, se la sentenció culpable de hechicería y pacto con el Diablo, y fue condenada a morir quemada en la Ciudad de México.

Los pobres y los esclavos por los que había hecho tanto bien lloraron su pérdida, y entre lamentos la despidieron como la familia que nunca llegó a conocer; mientras que las damas y caballeros a los que también había ayudado renegaban de ella y alimentaban las habladurías, como aliviados de que aquella que conocía los más oscuros de sus secretos fuera a desaparecer de la faz de la tierra. A pesar del amor de unos y el desprecio de otros, la Mulata conservó su porte sereno. Sólo de tanto en tanto sus ojos parecían brillar más de lo habitual y una misteriosa sonrisa se le dibujaba en el rostro.

La noche antes de su ejecución, en la mazmorra, pidió al carcelero que le llevara un pedazo de carbón. El hombre, sorprendido por la rareza de aquella solicitud, le aconsejó que en vez de aquello se encomendara a Dios por la salvación de su alma. Sin embargo, ante la insistencia de la Mulata, consideró que la proximidad de la muerte debía haber afectado su pensamiento y, compadeciéndose de ella, le llevó lo que pedía como última voluntad.

Antes de rayar el alba, la mañana del día en que iba a ser ejecutada, la Mulata llamó de nuevo al carcelero y con una sonrisa pícara le mostró un barco que había dibujado con el carbón en la pared de piedra:

– Buen día, carcelero; ¿podría decirme qué le falta a este navío?
– ¡Desgraciada mujer! – contestó el carcelero-. Si te arrepintieras de tus faltas no estarías a punto de morir.
– Anda, dime, ¿qué le falta a este navío?, – insistió la Mulata.
– ¿Por qué me lo preguntas? Le falta el mástil.
– Si eso le falta, eso tendrá – respondió enigmáticamente la Mulata.

Y el carcelero se retiró, intrigado de que aquella misteriosa mujer sus últimas horas dibujando, sin temor de la muerte. A la hora del crepúsculo, que era el tiempo fijado para la ejecución, el carcelero entró por tercera vez en el calabozo de la Mulata, y ella, sonriente, le preguntó:

– Carcelero, ¿Qué le falta a mi navío?…
– Desdichada mujer, pon tu alma en las manos de Dios Nuestro Señor y arrepiéntete de tus pecados. ¡A ese barco lo único que le falta es que navegue!
– Pues si vuestra merced lo quiere, si en ello se empeña, navegará y muy lejos…
– ¿¡Cómo!?
– Así.

Y diciendo esto, la Mulata, ligera como el viento, saltó al barco. Éste, despacio al principio y después rápido y a toda vela, navegó alejándose cada vez más, hasta desaparecer en el horizonte de carbón. El carcelero se quedó mudo, inmóvil, con los ojos salidos de sus órbitas, los cabellos de punta y la boca abierta.

Hay muchas cosas que me gustan de esta leyenda, pero lo que más me llamó la atención es que, al contrario que en tantos otros cuentos  de brujas, no parece haber en la Mulata ni una pizca de rencor por el bien hecho y no “recompensado”, ni un atisbo de deseo de venganza contra los acusadores. Y aunque la hechicera en la que tal vez se basa la leyenda, Leonor de Isla, es antes hechicera que bruja y parece actuar de forma mucho más humana, la Mulata en la leyenda entra en el mismo rol que esas hadas que se casan con un mortal, que en un momento dado las desprecia por su naturaleza, y simplemente desaparecen.

Ni los acusadores ni los malagradecidos podían, en realidad, retener a la Mulata ni hacerle daño, porque aquél no era su mundo.  Llegado el momento, la bruja regresa al lugar al que pertenece, y lo hace optando por la solución más absurda o, visto de otro modo, haciendo algo que a ojos del resto de aquellos que la rodeaban era imposible, tomando un camino para el que nadie había podido forjar aún un nombre.

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